Le rôle du prophète dans une eschatologie « inaugurée » en Islam – Dix Thèses.

 

Stefan REICHMUTH (RUHR University)

Paper presented at the summeschool « Prophétologies musulmanes » (Aix-en-Provence, 30th June 2017) and at the GIS conference (Paris,  7th July 2017) 

 

1. Le rattachement au prophète est partagé par tous les individus et communautés qui se considèrent comme musulmans, qu’ils soient Sunnites ou Chi’ites, qu’ils suivent la lettre ou plutôt l’esprit de l’islam, qu’ils soient réformistes ou conservateurs. Restant à la fois le foyer de l’émulation personnelle et de la précédence normative, le prophète de l’islam est toujours présent : sa présence continue à travers les croyants musulmans. Cela s’exprime dans les croyances eschatologiques liant les débuts de l’islam (ou même les origines de la création) au présent et à la fin du monde. Un accès immédiat et métahistorique est également évoqué par la transmission des paroles prophétiques, comme elles s’adressent aux croyants de façon directe et leur fournissent des promesses de salut et même de victoire s’ils restent attachés à la Sunna du prophète. Emergeant des formes de piété nées dans les temps médiévaux, le modèle prophétique depuis les temps modernes s’est situé de plus en plus dans le centre des efforts personnels et collectifs visant à fortifier l’individu et à renouveler la culture et la politique dans le monde musulman.

2. Même aujourd’hui, la figure du prophète reste ainsi attachée au salut, à la vie spirituelle et intérieure, et à l’identité socio-psychologique des musulmans. Souvent est-il évoqué par des États et mouvements dits « islamiques » pour renforcer leur promesses messianiques. Ça veut dire qu’on peut parler d’une présence prophétique dans le cadre de l’orientation générale des musulmans d’aujourd’hui. En tant que médiateur et intercesseur et comme modèle à suivre en toute chose, la personne du prophète reste fermement lié à l’avenir et au présent de la vie musulmane. Il continue de s’imposer comme la porte unique vers les promesses et attentes eschatologiques, et selon une tradition fort influente, il reste toujours vivant dans sa tombe, répondant aux salutations et prières des croyants. Des millions de musulmans même portent son nom.

3. Pour mieux comprendre ce rapport remarquable d’avenir au présent dans la personne du prophète et dans son rôle eschatologique, il convient de nous rappeler du modèle de l’eschatologie chrétienne. Là, on peut parler d’une eschatologie déja « inaugurée », avec la présence continue du Christ chez les croyants par le Saint Esprit, jusqu’à son futur retour au jugement final. Ce modèle a été élaboré par des théologiens protestants au vingtième siècle, aboutissant par exemple chez Oscar Cullmann à une eschatologie double du « déjà et du pas encore ». Contrairement aux autre modèles contemporains d’une eschatologie déjà « réalisée » avec le ministère de Jésus, ou un autre modèle tout à fait dirigé vers la décision individuelle d’accepter la parole de Jésus comme message existentiel, c’est l’eschatologie « inaugurée » qui permet la comparaison la plus pertinente avec le rôle du prophète après sa mort dans l’histoire du salut en Islam.

4. L’eschatologie islamique, en tant que basée sur la croyance au Jour Dernier, implique la croyance aux signes (ʿalāmāt al-sāʿa) qui précéderont l’Heure finale et annonceront son arrivée plus ou moins imminente. Comme il y a, à part des signes majeurs, qui précéderont immédiatement le Jour de Jugement, une autre série des signes mineurs ou intermédiaires qui sont déjà en train de se déployer depuis la mort du prophète, on peut regarder cette chaine des événements qui se passent le long de l’histoire musulmane comme éléments d’une eschatologie inaugurée. Mais il faut dire que le prophète ne joue aucun rôle dans cette chaine lui-même jusqu’au Jour du Jugement, quand il reçoit les hommes chez le bassin de l-ḥauḍ. Néanmoins sa présence s’impose certainement dans plusieurs occasions de la vie individuelle et collective des croyants musulmans au cours de l’histoire, et ce sont ces formes de rattachement à sa mémoire et à son rôle médiateur, à son aura et même à une présence prophétique spirituelle conçue comme directe, que nous voudrions bien énumérer et discuter ici.

5. La forme la plus directe que rattache le croyant aux prophète est sa bénédiction régulière pendant les prières rituelles et volontaires, la taṣliya ṣallā llāhu ʿalaihi wa-sallam, qui a connu un développement assez vaste et diverse dans les communautés musulmanes. Dans son usage soufi, la bénédiction a été présentée comme moyen de rapprochement au prophète qui peut aboutir aux expériences de sa vision en rêve ou en éveil. Cette forme de la prière continue forme la base des collections les plus fameuses de bénédiction sur le prophète, comme les Dalāʾil al-ḫayrāt d’al-Jazūlī (m. 1465), et aussi de la ṭarīqa muḥammadiyya qui a été le sujet de beaucoup de recherches et discussions ces dernières décades. Elle peut être considérée comme le signe le plus clair des efforts des croyants musulmans pour maintenir le contact spirituel avec leur prophète. Les traditions prophétiques conçernant la présence vivante du prophète dans sa tombe à Médine, était nettement exposée par Suyūṭī et reste fortement controversée jusqu’à présent. Elles servent comme illustration de la même tendance pieuse de maintenir un attachement vivant avec le prophète, pour s’assurer de son intercession (šafāʿa) au Jugement et pour le salut dans les Deux Mondes (saʿādat ad-dārayn).

6. La voix du prophète reste plus claire dans le corpus du ḥadīṯ, ou ses déclarations transmises sont lues et conçues par la plupart des musulmans comme interventions directes qui franchissent facilement les limitations de l’histoire. Cette présence métahistorique s’exprime également dans la Loi islamique avec sa fondation sur la Sunna du prophète. La prétention d’un « retour à la Sunna » ou de sa « revivication » (iḥyāʾ), tant propagées par les mouvements réformistes dans l’histoire moderne, fait largement appel à cette autorité directe du prophète, qu’ils trouvent conservée dans ses mots et ses actions transmis, et dont ils se réclament souvent en mettant de côté la méthodologie juridique établie.

7. La bénédiction du prophète inclut aussi celle de sa famille (āl), et dans les traditions prophétiques il y a des textes rapportés par chiites et sunnites soulignant l’importance d’aimer et de respecter ses descendants. Le fameux « ḥadīṯ des deux poids » (hadīṯ al-ṯaqalayn), interpelle les musulmans (dans une des diverses versions): « Ô gens! En effet, j’ai laissé parmi vous ce à quoi, si vous vous y attachez, vous ne vous égarerez pas : Le Livre d’Allah et ma famille (ʿitratī), les gens de ma demeure (Ahl-Baytî). »  Dans le contexte des conflits sur le califat et la formation du parti chiite, le rôle joué par les descendants du prophète se déployait en même temps dans le champ politique et dans la sphère religieuse proprement dite. Le respect et l’amour pour sa famille, les chérifs ou sayyids, ne se limitaient pas aux chiites mais s’étendaient dans une large mesure aux sunnites. L’histoire des imams et mouvements chiites et leur eschatologie sont mieux connue que celle des chérifs sunnites, que leur rôle politique et souvent millénariste, et que la vénération des croyants sur laquelle ils pouvaient se baser dans les temps différents. Par cette existence continuelle des descendants du prophète fondateur, l’islam s’est distingué clairement du christianisme. Il a focalisé les espoirs et les attentes des musulmans et l’aura du prophète même dans une grande mesure sur cette famille, qui pour sa part a souvent offert une certaine sacralisation aux champs divers de la vie politique, sociale et religieuse.

8. La doctrine chiite, soit ismaélite ou duodécimaine, clamait très tôt une position cosmologique pour le prophète et ses imam-successeurs ʿAlides. De telles doctrines, largement dérivées des conceptions néo-platoniques du monde intelligible, s’imposaient aussi sur la théosophie mystique sunnite et sa théorie de la lumière muḥammadienne (nūr muḥammadī) comme origine du monde créé. L’élévation du prophète trouve peut-être son expression la plus élaborée dans l’œuvre de Ibn ʿArabī (m. 1240), où sa Réalité est identifiée sur le plan ontologique avec le Logos, formant la « Réalité Muḥammadienne » (ḥaqīqa muḥammadiyya) comme Intellect premier, et unifiant toutes les essences des autre prophètes dans un seul principe rationnel universel. Pour Ibn ʿArabī et ses successeurs, il devenait même possible pour l’âme purifiée du mystique d’arriver à une rencontre avec l’image du prophète dans le monde intermédiaire du barzaḫ, et de s’élever aux plans supérieurs du monde intelligible, jusqu’à la « Réalité Muḥammadienne » elle-même. Par conséquent, cette doctrine offrait pour ses adhérents le cas spécial d’une eschatologie présente et metahistorique en même temps, dans la mesure ou elle permettrait d’établir un contact immédiat avec l’essence cosmique du prophète, et de s’en assurer comme une source d’autorité religieuse et sociale, hors de chaque imamologie chiite.

9. En addition à l’eschatologie islamique dominée par les signes mineurs et majeurs signalant la voie à la fin du monde, il y a un autre type d’eschatologie cyclique dérivé de la tradition prophétique. C’est le concept bien connu d’un rénovateur (mujaddid), qui est envoyé par Dieu au début de chaque siècle pour renouveler la Sunna et la communauté musulmane. L’histoire de cette idée et de son application à travers les siècles islamiques reste à écrire. Elle semble avoir gagné en importance à l’époque moderne, des savants, des maitres soufis et même des sultans et des chef de mouvements réformistes se réclamant de ce titre. La mystique décrite de l’ascension jusqu’au niveau de la « Réalité Muḥammadienne » contribuait en grande mesure à la prolifération de ceux qui s’attribuaient ce statut de rénovateur, comme des fondateurs des mouvements religieux (e.g. Aḥmad Sirhindī et sa ṭarīqa mujaddidiyya, et beaucoup plus autres) ou politiques (comme Sayyid Aḥmand Brelvi et sa ṭarīqa muḥammadiyya, et le mouvement de Uṯmān b. Fodiye dans le Soudan occidental). En tout cas, tous les acteurs revendiquant le rang religieux d’un mujaddid faisaient l’effort de se placer à une position la plus proche du prophète dans le plan temporel de l’islam.

10. La reproduction du modèle prophétique dans la vie personnelle et collective continue a diriger les efforts des mouvements islamiques et islamistes contemporains. Par exemple, les Frères Musulmans déclaraient le prophète leur « Chef » (zaʿīm). Le recours à la « méthodologie » (manhaǧ) du prophète comme modèle d’action politique continue à dominer le discours idéologique des mouvements islamiques radicaux aujourd’hui. Un comportement explicitement modelé sur le modèle du prophète tend a donner une teinte religieuse aux activités politiques, aboutissant souvent à une sacralisation complète de la vie politique. Cela aussi peut être regardé comme un effort de se rattacher à l’aura du prophète pour un « self-empowerment » musulman. Ainsi il devient clair que tels mouvements, qui souvent sont fortement anti-soufis, partagent avec leur opposants soufis l’ambition de s’assurer de la présence du prophète et de son aura, même dans la vie contemporaine.

© PROPHET (ANR-16-FRAL-0003-01)

 

 


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