Transmission du hadith et modèle prophétique chez les premiers soufis

Jean-Jacques THIBON (INALCO)

Paper presented at the GIS conferences (Paris,  7 juillet 2017).

          

First page of the MS Vollers 875d (Leipzig), see above note 12

La vénération attachée à la personne du Prophète est une donnée indiscutable dans l’ensemble du monde musulman, traversant toutes les époques depuis l’origine même de l’islam. Toutefois, les modalités qu’elle emprunte présentent une infinie variété, et cette diversité mérite d’être interrogée afin de dégager les spécificités d’un temps, d’un lieu ou d’un groupe particulier dans son rapport à celui qui a fait converger sur sa personne ces manifestations d’attachement, d’amour et de vénération. En centrant notre propos sur la période fondatrice du soufisme qui va du 3e/8e au 5e/11e siècle, nous nous interrogeons sur la manière dont les premiers soufis appréhendent la personne du Prophète. Celle-ci fait-elle l’objet d’une vénération particulière ? Et si oui, comment se manifeste-t-elle ? Dans un premier temps, nous nous sommes attachés aux liens entre la  transmission du hadith et le soufisme et à ses conséquences. La constitution des grands corpus de hadiths ayant contribué à la mise en place d’une norme désignée par le terme sunna[1], au contenu variable et imprécis, nous tenterons ensuite de cerner la signification que les soufis donnent à la référence à la sunna, en particulier à  l’imitation du Prophète désignée par les termes  ittibâ‘ et iqtidâ. Enfin, nous verrons comment l’imitation de la personne même du Prophète coïncide avec l’émergence de la figure du maître.

 

La transmission du hadith  et sa fonction

La collecte et la transmission du hadith est pour le 3e/9e siècle une activité essentielle dans l’élaboration et la constitution de tous les champs du savoir islamique. Les liens que le soufisme, dès son apparition, a entretenu avec la science du hadith et donc avec le milieu des transmetteurs de hadiths sont connus et documentés[2] et de nombreux maîtres soufis furent également des transmetteurs reconnus. Toutefois, le statut de transmetteur de hadith peut présenter quelques difficultés pour les soufis. La combinaison des deux ne va pas de soi et des réticences se sont manifestées ici et là, à cause de contradictions possibles entre ces deux démarches : le statut de transmetteur de hadiths offre certains avantages mondains comme l’accès à des postes ou à des fonctions prestigieuses et aux avantages matériels afférents, mais parfois au prix de certains compromis, en particulier avec le pouvoir politique. De plus, les transmetteurs jouissent d’une certaine considération auprès des populations. Tout cela peut paraître difficilement compatible avec le choix d’un renoncement aux biens de ce monde et à la pauvreté spirituelle qui exige humilité et effacement. Ainsi, une tension a existé, au sein du soufisme, entre les maîtres qui ont pratiqué la quête du hadith, et ont été d’authentiques transmetteurs de hadiths, et ceux qui, méfiants, ont refusé de transmettre les hadiths ou se sont montré réfractaires à sa collecte[3].

Bishr al-Hâfî (m. 227/841) illustre le conflit intérieur que peut susciter cette contradiction. À un certain moment, à Bagdad, il abandonne l’étude des hadiths pour se consacrer au soufisme, allant jusqu’à enterrer les ouvrages dans lesquels il les a consignés. Il s’abstient d’enseigner le hadith pour contrarier les penchants de son ego et maîtriser ce plaisir qu’il avait de le faire, tout en envisageant par la suite de reprendre son enseignement. La question que posait Bishr est la suivante : le combat contre l’ego et la maîtrise des passions doit-il aller jusqu’au refus de transmettre le savoir, même provisoirement[4] ? L’un des arguments qu’il emploie est intéressant, car, comme nous le verrons, il ne fut pas suivi par les soufis postérieurs. Il affirme : « Le hadith n’est pas un instrument qui prépare à la mort[5] » et encore : « La mention de la chaine de transmetteurs (isnâd) suscite de l’orgueil dans le cœur [6]». Aussi interdit-il à l’un de ses disciples de s’occuper de hadiths et de fréquenter les traditionnistes[7]. Par ailleurs, il rappelait à ces derniers qu’ils devaient s’acquitter d’une aumône sur leur activité, similaire à l’aumône légale (zakât) de 2,5%. Cela signifiait que pour deux cents hadiths consignés ils devaient en mettre cinq en pratique[8]. On mesure la sévérité de la critique contenue dans un tel rappel, adressé à des pairs apparaissant comme bien peu soucieux du salut de leur âme. Dans le même temps, il reconnaît que rien n’est plus méritoire que la quête du hadith pour celui qui a une intention louable et la crainte de Dieu[9]. La perspective de Dhû l-Nûn al-Misrî est similaire quand il affirme : « La préoccupation de mon âme m’a détourné des traditions[10]». Comme Bishr, le maître égyptien, pourtant transmetteur de hadiths dignes de confiance de l’avis de Dâraqutnî (m. 385/995)[11], est tiraillé entre son devoir de combattre l’ignorance en enseignant le hadith et son désir de s’en abstenir pour lutter contre les satisfactions que cela procure à son âme. Un texte particulièrement intéressant rapporte la transmission par Dhû l-Nûn d’un hadith de Hasan al-Basrî[12]. Il s’avère que le terme hadith n’a pas le sens technique usuel d’une parole attribuée au Prophète, mais en l’occurrence d’une parole de Basrî qui est un enseignement en forme de conseil (wasîya). Au début du texte, Dhû l-Nûn critique violemment les juristes et les traditionnistes, accusés d’avoir utilisé leur science pour acquérir les biens de ce monde et non en vue de la vie future. Dans la version que rapporte Ibn ‘Arabî, Dhû l-Nûn se montre impitoyable dans l’énoncé  des conséquences de ce choix :

Ils sont devenus ignorants après avoir été savants, pauvres après avoir été riches, vils après avoir été honorés, et ils sont devenus les esclaves des grands de ce monde après que Dieu ait fait d’eux des hommes libres[13].

Dans ce même texte, Yûsuf ibn al-Asbât (m. 199/814-15) avait eu le même dilemme : se taire face à la corruption de l’époque ou au contraire transmettre son savoir. Il finit par dire à Dhû l-Nûn :

  Je vais te transmettre un récit dont j’ai tiré profit, peut-être te sera-t-il également profitable, car je ne pense pas que quelqu’un puisse entendre ce récit sans en tirer profit, hormis un réprouvé[14].

Cette prévention envers la dictée du hadith est partagée par des savants prestigieux : Abû Sahl al-Su‘lûkî (m. 369/980), l’une des autorités les plus réputées de Nîshâbûr à son époque enseigna sa vie durant la jurisprudence mais refusa pendant longtemps de dicter le hadith, comme avant lui son oncle Abû Tayyib (m. 337/949), et il ne s’y résolut qu’à la fin de sa vie. Mais son fils, nommé également Abû Tayyib, Sahl b. Abû Sahl (m. 404/1014), et lui aussi grand juriste, fut un traditionniste reconnu et ses dictées du hadith réunissaient le vendredi une foule considérable[15].

Un peu plus tard, Najm al-Dîn Kubrâ (m. 618/1221), raconte comment, alors qu’il pratiquait la retraite spirituelle, le démon tenta de l’en faire sortir, en l’encourageant à partir à la recherche des traditions de l’Envoyé. Cet argument faillit le faire céder, mais il se souvint de la parole de Sulamî, à la fin de sa vie : « Je demande pardon à Dieu, car la plus illustre chaîne de garants n’est toujours issue que des séductions de ce bas monde[16]». Mais tous les soufis ne partagent pas cette réserve sur la transmission du hadith. À Bagdad, Junayd affirme de manière solennelle : « Notre science est entrelacée avec les hadiths de l’Envoyé[17] ». Et Abû ‘Abdallâh al-Rûdhbârî (m. 369/980) assure que : « consigner le hadith bannit l’ignorance chez celui qui s’y adonne[18] ».

À Nîshâbûr, l’œuvre de Sulamî comme celle de Qushayrî témoignent, de manière différente, des liens étroits entretenus entre les soufis et les traditionnistes[19]. Toutefois, il ne s’agit pas seulement de collecter et d’organiser un corpus de hadiths à seule fin de justifier des pratiques, celles qui seraient propres aux soufis[20]. Ce n’est pas une démarche apologétique qui est entreprise, il s’agit plutôt de dégager la portée spirituelle de chaque hadith, pour fonder et organiser la vie spirituelle autour de ceux-ci.

De plus, dans les hadiths, il n’y a pas que les paroles et l’enseignement transmis par le prophète qui sont à prendre en considération. Sulamî est sans doute parmi les premiers à relever l’importance que revêt la chaîne des garants (isnâd) comme véhicule de la présence prophétique et support d’une influence spirituelle qui se transmet au fil des générations. L’activité de transmission du hadith est le signe visible de ce lien qui relie le transmetteur au Prophète, et au-delà du savoir qui est transmis, l’essentiel est peut-être cette présence que l’isnâd véhicule. Son importance est confirmée par Ibn ‘Arabî, comme l’a souligné D. Gril : « l’isnâd, malgré ses imperfections, porte en lui ce secret : la présence du premier locuteur dans la parole de son transmetteur [21]».

Le commentaire de Sulamî du hadith « Bienheureux celui qui m’a vu (tûbâ li-man ra’ânî)» est important pour notre sujet et mérite d’être cité in extenso. Il y  emploie la première personne dans la première phrase, se substituant ainsi au Prophète :

(Bienheureux) Celui qui fut marqué par l’influence spirituelle attachée au fait de m’avoir vu, qui dompta ses passions grâce à ma compagnie, s’éduqua par mon adab et endossa mes vertus. Car son adab (du Prophète) est celui de Dieu (al-Haqq), et ses vertus sont conformes à la manière dont Dieu l’a décrit[22].

Si la mention du caractère normatif de l’exemple prophétique pour les règles de convenances (adab) et pour les vertus n’est pas nouvelle, nous y reviendrons, l’influence spirituelle (baraka) attachée à la vision apporte une dimension supplémentaire à la tradition orale. Le rôle de la vision comme vecteur de la transmission de l’influence spirituelle devient capital[23]. Elle est indispensable pour que le maître communique au disciple cet influx qui initie un processus perçu comme une renaissance à l’existence, ce qui  fait dire à Abû ‘Amr al-Zujâjî (m. 348/959) : « Comment seriez-vous vivifié alors que vous n’avez pas vu un ‘vivant’ [24]». Abû al-Fadl al-‘Abbâs b. Hamza al-Nîsâbûrî (m. 288/901)[25], lorsqu’il rencontra pour la première fois Dhû l-Nûn (m. 245/860 ou 248/863), le reconnut : « Je bénéficiai d’un profit spirituel (intafa‘tu) dès que je le vis, avant même de m’asseoir[26] ». La seule vision du maître est déjà une source de bénédictions. Un propos anonyme commentant le verset 90 de la sourate al-An‘âm, affirme que l’imitation (iqtidâ’) du maître n’est valable que si celui-ci porte les traces de cette vision transmise au fil des générations, ce qui sous-entend sans l’expliciter une transmission continue, autrement dit une chaîne initiatique[27].

La transmission du hadith est le signe visible de ce lien qui relie le transmetteur au Prophète, il représente certes un savoir qui est transmis, mais il est bien plus que cela : c’est un peu comme une relique[28]. C’est du moins son efficacité spirituelle, soulignée par Sulamî, qui justifie de lui assigner le statut de relique, au sens étymologique du terme (du lat. reliquiae) « les restes ».

Mais dès lors, les paroles des maîtres, transmises dans des conditions et selon des méthodes similaires à celles de la transmission des hadiths, pourraient aussi être perçues comme des reliques, à un degré moindre bien évidemment, à condition toutefois qu’il y ait transmission régulière, c’est-à-dire que ces paroles soient transmises d’après un isnâd ininterrompu remontant au maître qui a énoncé cette parole. Dans le texte que nous avons mentionné sur Dhû l-Nûn, la transmission d’un hadith -dont on ne sait exactement s’il s’agit de la parole de Hasan al-Basrî ou d’un hadith du Prophète- est même ritualisée, pour lui conférer plus de solennité : elle est précédée de prières, d’invocations, voire même dite en secret ou en cachette, comme on transmet un bien précieux.

Sur un autre plan, la collecte et la compilation des hadiths contribuent à la mise en place de la sunna prophétique revendiquée par les différentes branches du savoir. Intéressons-nous maintenant  au contenu de celle-ci dans le soufisme, car il n’échappe pas à ce mouvement général.

 

L’imitation de la sunna (ittibâ‘ al-sunna) et la conformité au Prophète (ittibâ‘ al-nabî) dans les Tabaqât al-sûfiyya

Dans l’introduction de ses Tabaqât al-sûfiyya, Abû ‘Abd al-Rahmân al-Sulamî (m. 412/1021) décrit les saints comme ceux qui suivent les traditions prophétiques (muttabi‘ūn sunan al-rusul), expression dans laquelle le terme sunna, mis au pluriel, renvoie à une pratique collective et renouvelée, tandis que les saints s’inscrivent comme les continuateurs de la prophétie[29]. Cet ouvrage, le plus ancien du genre, présentant en cinq générations les hommes qui ont contribué à la genèse et aux premiers développements du soufisme, nous offre un miroir des doctrines et des pratiques de celui-ci à ses débuts. Nous y recourrons pour nous interroger sur les significations de la référence à la sunna dans les paroles de ces premiers maîtres : que recouvre ce terme sunna et la mention de l’imitation prophétique dans la voie spirituelle ? Que nous dit ce terme de la relation des maîtres au Prophète ?

Ces quelques citations tirées des Tabaqât, bien que succinctes, permettent d’entrevoir comment se formule la référence à la sunna et à l’imitation prophétique jusque vers le dernier quart du 4e/10e siècle. Mise à part la première génération, les quatre suivantes ne présentent pas de différences suffisamment prégnantes pour être dissociées, les évolutions historiques dans cette courte période de près d’un siècle n’étant pas nettes, à la lumière de ce seul ouvrage. Il est aussi difficile de dire s’il y a une différence d’appréciation entre les maîtres du Khurâsân et ceux de l’Irak sur cette question. Il est par contre plus facile de saisir la distinction qui s’opère entre suivre le Prophète et suivre la sunna. Cette dernière expression est plus large, englobant les pratiques des Compagnons, et renvoyant à un modèle collectif incluant même les premières générations. Dans le même temps, elle apparaît comme une notion relativement vague qui désigne un comportement ou des pratiques externes, voire même sociales (kasb). À ce titre elle ne représente  pas une forme de la vénération prophétique, mais plutôt un gage d’orthodoxie, à une époque où les soufis ont encore besoin de démontrer qu’ils s’inscrivent bien dans les normes communes. Elle est de ce fait souvent opposé à l’innovation (bid‘a), au service d’une rhétorique argumentative. Par contre, une autre formulation se précise, centrée elle sur la personne du Prophète, avec les termes ittibā‘ al-nabî ou iqtidâ’. Elle vise une adéquation avec la personne même du Prophète, dans tous ses aspects, y compris les plus insaisissables, comme ses états spirituels. Et l’amour qui, dans nos sources, visait presqu’exclusivement l’amour de Dieu, au moins pour le deuxième siècle, inclus maintenant de manière plus importante l’amour du Prophète comme moyen de réaliser cette identification.

 

Le modèle prophétique et la figure du maître

Pour préciser le contenu de cette référence à la figure prophétique que les maîtres du soufisme proposent dans leur enseignement, nous aurons encore recours à Sulamî qui expose sa propre vision dans la citation suivante tirée des Manâhij al-sâdiqîn :

La première chose par laquelle l’aspirant commence, c’est d’imiter les états du Prophète (ahwâl) ; s’il est capable de le supporter il s’y emploie, sinon, il se tourne vers ses vertus (akhlâq) et s’il est toujours incapable de le suivre, vers son comportement (âdâb). S’il se révèle incapable d’atteindre ces différentes stations, il doit au minimum s’en tenir à l’imitation de sa sunna (l’ittibâ‘ al-sunna )[30], car il ne peut en aucun cas descendre en deçà de ce degré[31].

Dans les objectifs fortement hiérarchisés que Sulamî, comme maître spirituel, assigne au disciple, l’ittibâ‘ al-sunna représente une sorte de minimum dans l’imitation du modèle prophétique. Toutefois, Sulamî conscient du degré d’exigence de ses directives, précise qu’elles concernent ceux qui aspirent au niveau le plus élevé de la hiérarchie spirituelle, celui des Véridiques :

Le degré le plus élevé de la station de la véridicité consiste à se conformer (muwâfaqa[32]) au Prophète dans ses ordres, dans ses actes et dans ses vertus, et à s’abstenir du moindre écart par rapport à sa conduite (adab)[33].

Les éléments récurrents qui se retrouvent dans les premiers traités de soufisme et que Sulamî synthétise dans son propos appréhendent la personne du Prophète à travers trois éléments : ses convenances spirituelles ou règles de conduite (adab), ses vertus (akhlâq) et ses états spirituels (ahwâl). Ce sont eux qui composent le modèle prophétique institué en source d’imitation. Par rapport à la pratique de la sunna (ittibâ‘ al-sunna) telle que la comprennent les théologiens ou les juristes, on observe une intériorisation de cette imitatio, qui ambitionne non seulement  d’imiter des prescriptions rituelles, ou des us et coutumes de vie mais de parvenir à une identité totale avec la personne du Prophète appréhendée dans ses dimensions les plus intimes. Certains maîtres ne privilégient que l’un de ces éléments : Ibn ‘Atâ’ al-Adamî, discutant avec ses disciples, leur affirme que ceux qui se sont élevés (dans la voie) ne le doive pas à l’effort ascétique, mais aux belles vertus qui n’ont trouvé leur perfection que dans la personne du Prophète. Et il conclut : « La créature la plus proche de Dieu est celle qui suit les traces de l’Envoyé par (la pratique) des belles vertus[34] ».

 

Conclusion

Au début du 5e/11e siècle, l’attachement de nombreux soufis à la collecte, à la transmission et à l’exégèse du hadith représente déjà une forme de dévotion à la personne du Prophète. Celle-ci est à relier à la mise en place progressive, vers la fin du 4e siècle, d’une part du modèle prophétique comme source fondamentale de la voie spirituelle et de ses exigences et d’autre part de la formalisation du rôle et du statut du maître spirituel dans l’éducation des disciples.

En outre, la transmission du hadith offre un cadre méthodologique qui est applicable à la collecte des paroles des premiers maîtres soufis dont l’enseignement est reçu et transmis selon les canons de la transmission du hadith. Un élément nouveau a toutefois fait son apparition qui transforme  cette activité de collecte : l’isnâd n’est pas seulement le garant de la qualité du savoir transmis mais est aussi perçu comme le véhicule d’une influence spirituelle, qu’il s’agisse des paroles du Prophète ou de celles des maîtres de la voie. Les savants des différentes disciplines islamiques, droit, théologie ou exégèse en particulier, ont scruté dans le détail les isnâds, garants du processus de légitimation du savoir. Ce sont eux qui permettent de sacraliser ce qui est consigné dans les corpus canoniques. Pour les soufis, du moins pour certains d’entre eux en commençant par Sulamî, l’isnâd ne légitime pas seulement l’enseignement transmis : le hadith, à travers sa chaîne de transmission, porte la trace de la présence prophétique qui chemine à travers les générations de transmetteurs et se manifeste dans la fonction du maître. Cette présence transforme les hadiths en reliques, transmises avec ferveur, comme le sont également les paroles des maîtres. Ceux d’entre eux qui sont aussi muhaddith-s, jouissent donc d’un prestige et peut-être d’une maîtrise spirituelle plus efficace[35].

Si la collecte du hadith et la compilation des grands recueils de la tradition prophétique donnent corps à une norme de comportement générale que l’on désigne sous le terme de sunna, sa mise en œuvre n’échappe pas à des débats, à des divergences, parfois à des conflits, que ce soit au niveau juridique ou théologique. Les soufis également participent à ces confrontations, nous en avons trouvé la trace dans les Tabaqât, en particulier dans les débats visant à faire le tri entre innovation, toujours blâmable, et conformité à la norme (sunna). Toutefois, les soufis se sont dégagés de la référence à une norme prophétique imposant seulement prescriptions rituelles, us et coutumes, pour rechercher une adéquation totale avec la personne du Prophète, notamment ses vertus et ses adab-s.

Dès lors, le maître spirituel, héritier et successeur du Prophète, s’impose progressivement comme modèle global et exclusif aux disciples, et son imitation ne se distingue pas de celle du Prophète. Les exercices spirituels qui requerraient une ascèse rigoureuse n’ont pas disparu, mais ne suffisent plus car c’est une transformation intérieure radicale qui est demandée aux disciples dont les diverses formes de mortifications ne sont plus que la première étape.

 

 

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Notes

[1] Sur ce terme, voir art. de Gauthier H. A. Juynboll, « sunna », EI2, 9, p. 913b-917a.

[2] Voir par exemple Ahmet Karamustafa, Sufism : The Formative Period, p. 87-91 ; Alexander Knysh, Islamic Mysticism, p. 125-30 ; Hamid Algar, « Hadith in Sufism », in Encyclopaedia Iranica.

[3] Pour la période antérieure et les liens entre les renonçants et le hadith voir L. Daaïf, « Dévôts et Renonçants : L’autre catégorie des Forgeurs de Hadiths », plus particulièrement p. 217-22 et 230-2.

[4] D’une manière plus générale, cette question de la transmission du savoir s’est posée dès les premières générations, voir infra la réflexion de Yūsuf b. Asbāṭ.

[5] Voir Baghdâdî, Ta’rikh Baghdâd, 7, p. 70. Sur Bishr, voir l’article de F. Meier, « Bishr al-Hâfî », EI2, 1, p. 1282a-4a.

[6] Voir Siyar, 10, p. 471. Dhahabî trouve le propos excessif, mais doit reconnaître qu’il est fondé.

[7] Voir Siyar, 10, 471. Car il avait pour principe, s’il avait un penchant pour une chose, de se l’interdire, et on peut supposer qu’il poussait ses disciples à en faire autant.

[8] Ibid.

[9] Voir Siyar, 10, p. 472.

[10] Voir Roger Deladrière, Ibn ‘Arabī, La vie merveilleuse de Dhû-l-Nûn l’Egyptien, p. 66.

[11] Cité par Ibn ‘Arabî, voir Deladrière, op. cit., p. 65.

[12] Voir l’étude et l’édition du manuscrit Vollers 875d de la bibliothèque de l’université de Leipzig dans l’article de Francesco Chiabotti et Bilal Orfali intitulé « An Encounter of al-ʿAbbās b. Ḥamza (d. 288/901) with Dhū l-Nūn al-Miṣrī (d. ca. 245/859–60) » à paraître dans le Journal of Abbasid Studies. Je remercie les auteurs qui ont eu l’amabilité de me communiquer une version préliminaire de leur article.

[13] Voir R. Deladrière, op. cit., p. 67.

[14] Voir Vollers 875d, f. 63a. Dans ce récit, les transmetteurs successifs, à savoir Yûsuf b. Asbât (199/814-15), Sufyân al-Thawrî (d. 161/778), Hasan al-Basrî (m. 110/728) et al-Musayyib b. Wâdih (d. 246/860) font des constats analogues.

[15] Voir Jean-Jacques Thibon, L’œuvre, p. 105.

[16] Voir Paul Ballanfat, Najm al-Dîn Kubra, La pratique du soufisme, p. 129. Nous n’avons jamais rencontré cette parole de Sulamî et son attribution nous laisse dubitatif.

[17] Sur les références et les différentes variantes de cette sentence, voir Jawid A. Mojaddedi, The Biographical Tradition, p. 113-4.

[18] Voir Sulamî, Tabaqât al-sûfiyya, p. 500, n° 12.

[19] Voir J.-J. Thibon, L’œuvre, p. 131-41 et Francesco Chiabotti, Entre soufisme et savoir islamique : l’œuvre de ʿAbd al-Karīm al-Qushayrī (376-465/986-1072), p. 563-81.

[20] Voir la discussion sur la nature fondamentale de ce que Graham a appelé ‘the isnâd paradigm’ dans la culture islamique, William A. Graham, « Traditionalism in Islam: An Essay in Interpretation », p. 495-522.

[21] Voir Denis Gril, « Le hadith dans l’œuvre d’Ibn ‘Arabî ou la chaîne ininterrompue de la prophétie », p. 133.

[22] Voir Kenneth L. Honerkamp, Adab mujâlasa, p. 115. Dans un autre texte reprenant le même hadith, il en fait un commentaire similaire, mais précise que « Les états spirituels sont fondés sur une transmission orale, comme le sont également les statuts juridiques, mais de manière plus précise et plus subtile », voir J.-J. Thibon, Les voies des Hommes §14, p. 40.

[23] Ce n’est pas la seule fonction du regard, il sert aussi au transfert des difficultés du disciple vers son maître, sur cette question voir L’œuvre, p. 432-5.

[24] Voir K. L. Honerkamp, Adab mujâlasa, p. 109.

[25] Il fut disciple de Ahmad b. Abî l-Hawârî (m. 230/ 844-5), comme le montrent les chaines de transmission de Sulamî, voir Tabaqât al-sûfiyya, p. 98-102.

[26] Voir MS Vollers 875d, f. 59b.

[27] Voir, Haqâ’iq al-tafsîr, vol. 1, p. 207-8, commentaire de Cor. 6, 90.

[28] Pour  le ‘hadith-objet’, comme source de baraka au même titre que des objets conservés comme reliques voir, Sarah Z. Mirza, « The Peoples’ Hadith: Evidence for Popular Tradition on Hadith as Physical Object in the First Centuries of Islam », p. 46-50 et p. 58-61.

[29] Voir Sulamî, Tabaqât al-sûfiyya, p. 2.

[30] C’est-à-dire ici à une conformité aux formes extérieures de cette pratique prophétique.

[31] Voir J.-J. Thibon,  Les Voies des Hommes, § 19,  p. 43.

[32] Dans ce contexte, ce terme correspond à l’adequatio des scholastiques. Tirmidhî avait défini le sidq (sincérité) comme « l’adéquation (muwâfaqa) entre la science et l’action », voir P. Nwyia, Exégèse coranique, p. 283. On observe donc un glissement, le Prophète s’étant en quelque sorte substitué à la science.

[33] J.-J. Thibon, Les voies des Hommes, §18,  p. 43.

[34] Voir Tahdhîb al-asrâr, p. 200.

[35] Ils sont particulièrement nombreux dans les Tabaqât de Sulamî, puisque plus de la moitié des personnages qu’il a réunis dans cet ouvrage sont présentés comme transmetteurs de hadiths, précisément 57 sur 105. Il s’agit sans doute pour l’auteur d’une ‘qualité’ supplémentaire qu’il s’est attaché à noter de manière systématique.


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