Representations of the Prophet during the expeditions, as depicted in the maghāzī literature and the ḥadīt̲h̲-s of al-Bukhārī

Adrien de JARMY (PhD candidate at Paris-Sorbonne University).

Paper presented at the workshop « Between God and Man. The Representations of the Prophet in the Construction of Islamic Knowledge » (Paris, 5-6 July 2017)

Introduction : from Muḥammad to the character of the Prophet

The Prophet is without a doubt the most emblematic figure of Islam. Yet hopes of writing an actual historical biography of Muḥammad took a major hit, as skepticism grew among historians, fuelled by the publications of John Wansbrough[1] in the late seventies, and Yehuda D. Nevo and Judith Koren’s study in 2003[2]. Despite the remarkable work of the late Martin Lings and Fred McGraw Donner, using the isnād methodology developed by Ignaz Goldziher to rewrite the Prophet’s life, it seems extremely difficult to overcome the 200 year long gap between the early 7th century C.E. expeditions and the earliest sources we have access to. However, following the steps of Uri Rubin[3] and Jacqueline Chabbi[4], historians are now encouraged to embrace its “impossible biography” and the wide variety of tales and legends that comes with it.

Sources such as the sīra of Ibn Isḥāq as it appears in Ibn Hishām’s recensions, as well as the maghāzī by al-Wāqidī, and narratives from Ṭabarī, give us a keen insight into how early Muslims conceived and wrote their founding narratives for the ūmma. Such is not the case for the Koran, which provides very few information about Muḥammad, who is referred to as a mere man. His representations are much more elaborated in the maghāzī and ḥadīt̲h̲-s literatures. The simple man turned into a Prophet thanks to his ability to see in the future and to perform miracles. These features are particularly highlighted in the narratives of his expeditions, where he is depicted as a great warrior who could change the course of a battle by himself, and a leader who embodies political authority. It is worth underlining that during the Abbasid era, from which our most ancient sources are drawn, the new caliphate was seeking legitimacy in order to support its rise to power between the 8th and the 9th century C.E. Considering this context, we can assume that the writing of the maghāzī contributed to the religious and political foundations of the Abbassid dynasty, although it was not its only purpose. Therefore, it has played a decisive part in shaping the figure of the Prophet, defining his features and contributing to the emergence of his worship, regardless of the prohibitions displayed in the Koran. Thanks to the many narratives recorded in the ḥadīt̲h̲-s compilations, along with the maghāzī literature, traditionalists were able to establish that Muḥammad became a role-model not only for the caliph, but also for all Muslims in their everyday life. In addition to a ruthless warrior, the Prophet was also a caring man, providing for his religious kin and capable of forgiving. The ḥadīt̲h̲-s compilations, like the work of al-Bukhārī, are heavily connected to the maghāzī, and were used to serve the law for the community. In this normative literature, stories of the Prophet can be seen as exempla, i.e. moral anecdotes for the early Muslims.

The Warrior-Prophet

Battles and combat

Muḥammad is first and foremost depicted as a warlord in the maghāzī literature. His expeditions[5] can be classified in four categories: raids or razzias[6], ranked battles, sieges and assassinations. In each of them the Prophet plays a key part, choosing the strategy for battles, selecting targets, blessing the warriors before and after combat and fighting side by side with his companions[7]. The traditionalists pay tribute to his heroic deeds at war, quoting his companions and poems that were allegedly composed by early Muslims around him. These extracts include features of epic literature, as the Prophet is truly seen as a hero, fighting for the quest that was given to him, that is to say spreading Islam with the use of his sword if necessary. Indeed, Muḥammad is described as the most formidable warrior by ʿAlī at the battle of Badr (624 C.E.), charging enemies without fear or hesitation. These epic depictions reach a climactic point during duels, where the Prophet displayed a tremendous force against a single foe, usually the champion of the opposite camp. An outstanding example of this heroic representation can be read in the story of his combat against Ubayy Ibn Ḵh̲alaf at the battle of Uhud a year later (625 C.E.). With a single blow, the Prophet instantly killed Ubayy who fell to the ground. This story is well known among traditionalists and can be found in several maghāzī with interesting variations. For example, Ṭabarī reports Ubayy’s words at the end of the duel : “Even if  he had just spat on me he would have killed me”, illustrating Muḥammad’s strength and the gap between the simple man and the Prophet. As early as the second half of the 8th century C.E., the Prophet seemed to be already worshipped and perceived as more than a man.

Relics from the Warrior-Prophet

The relics play a central part in these devotions, as there are numerous references to the Prophet’s weapons in the sources, sometimes making the core of whole chapters.  Muḥammad is known for possessing seven swords, Dhū al-Faqār[8] being the deadliest one. The sword was obtained as spoil at the battle of Badr and given to ʿAlī at Uhud, providing him with huge strength as he entered a trance state and performed a war dance. For the Shiites, the anecdote would confirm ʿAlī as the true successor of the Prophet and his rightful heir. The transmission of relics such as swords could determine one’s legitimacy to rule over the Muslim community. Other relics include the three swords taken from the armory of the Banū Qaynuqāʿ, one of the three Jewish tribes from Yathrib : Qalaʿī[9], Battār[10] and al-Hatf[11]. Ibn Isḥāq is also prolific with descriptions of his coat of mail, the value of which he stressed before the Battle of Uhud : “A prophet who has put on his armor should not lay it aside until he has fought”. This large collection of weapons and gear has contributed to shaping the image of the Prophet as a warlord and an epic hero. According to traditionalists, part of Muḥammad’s regalia besides his weapons were his cloak[12] and staff, which were carefully stored by the Abbasid caliphs to confirm their succession and power.

The miracle-maker and the thaumaturge

Miracles at war

As a warlord and a messenger of God, the Prophet was also capable of performing miracles in the heat of the battle. For example at Badr, the Quraych were in great number against the Believers and decided to charge quickly. Muḥammad bent to the ground and picked up sand and stones in his right hand, throwing them at the face of the enemy. With this simple gesture, the Quraych were blinded and could not keep fighting, forced to retreat. The anecdote is related in the sīra of Ibn Isḥāq and by al-Bukhārī. According al-Wāqidī, the miracle occurred again at the siege of the fortress of al-Nizār at Khaybar (around 629 C.E.), where the Prophet threw stones at the walls and created an earthquake to knock them down. The walls collapsed and the Muslims invaded the fortress, leading them to victory. The Prophet had no power of his own, but rather called upon God who expressed his power and wrath through him. This could be seen at Badr where Muḥammad invoked the help of God in the middle of the battlefield. Allāh sent an army of angels[13] which dived to the enemy from the sky and decapitated them. Only Muḥammad and a few of his companions were able to see the angels, whereas the others could only watch in horror heads falling from bodies. This miracle is the only one that can be found in the Koran as well[14]. Conjuring up the protection of angels was already a common practice before Islam, as Glen W. Bowersock analyzed in a series of inscriptions and ex-voto in Petra[15]. Although the Koran contains very few information about supernatural events at the time of the Prophet, the traditionalists are well aware of them and have rewritten most of the Judeo-Christian miracle tradition.

The power to heal

Like the prophets of the Bible and especially Jesus, Muḥammad could heal others. However, most of his miracles were performed in times of war. These miracles can be sorted in categories as well. First the Prophet could restore eyesight. The first instance of this healing power took place before the battle of Badr, when ʿAlī contracted an infection. The Prophet spat in his eyes, thus restoring his sight. Later during combat, as another companion was hit in the eyeball by an arrow, the Messenger of God took the eyeball out of the orbit, then blew on it before putting it back in. The companion was able to recover his eyesight, and his vision was even improved. Other similar miracles included healing of Hārith’s head who was injured during the assassination of Kaʿb the poet, and the healing of ʿAbdallāh Ibn ‘Atik’s broken leg, who was in charge of the assassination of Abū Rāfi. In other versions, the Prophet simply touched the injured part of their limbs, resulting in an instant recovery. Following the Judeo-Christian miracle tradition, Muḥammad was perceived as a thaumaturge Prophet. After the conquests, in a time where Muslims lived in territories inhabited by Christians, the figure of Muḥammad was in competition with other prophets from the People of the Book, and conquerors needed to assert their domination over the ḏh̲immi-s.

From the maghāzī literature to the ḥadīt̲h̲-s collections : writing the Prophet’s exempla


The ḥadīt̲h̲-s collections as well as the maghāzī literature offer numerous extracts from battles and expeditions, but the depiction of the Prophet is a vast one, evincing multiple facets.  Muḥammad is much more than a warlord, as he can be merciful and show forgiveness as well:

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ كَأَنِّي أَنْظُرُ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم يَحْكِي نَبِيًّا مِنَ الأَنْبِيَاءِ ضَرَبَهُ قَوْمُهُ وَهُوَ يَمْسَحُ الدَّمَ عَنْ وَجْهِهِ  وَيَقُولُ‏” رَبِّ اغْفِرْ لِقَوْمِي فَإِنَّهُمْ لاَ يَعْلَمُو

“ʿAbdallāh [Ibn Mas’ud] reported: I remember seeing the Messenger of Allāh, peace and blessings be upon him, tell the story of a prophet who was beaten by his people and  wiping the blood from his face, he said “My Lord, forgive my people for they do not know.”[16]

This ḥadīt̲h̲ may refer to the Prophet’s time in Mekka and the persecution he suffered from, at the hands of the early Believers. The Prophet, burdened by his message and mission, was doomed to be persecuted by those who refused the ultimate Revelation. Since it was inevitable, he prayed to God for them, so they would avoid His wrath on the day of the Apocalypse. On other occasions, the Prophet taught prayers to his closest companions like Abū Bakr:

عَنْ أَبِي بَكْرٍ قَالَ لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَلِّمْنِي دُعَاءً أَدْعُو بِهِ فِي صَلَاتِي قَالَ قُلْ اللَّهُمَّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي ظُلْمًا كَبِيرًا وَقَالَ قُتَيْبَةُ كَثِيرًا وَلَا يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا أَنْتَ فَاغْفِرْ لِي مَغْفِرَةً مِنْ عِنْدِكَ وَارْحَمْنِي إِنَّكَ أَنْتَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ


“Abū Bakr reported: He said to the Messenger of Allāh, peace and blessings be upon him, “O Messenger of Allāh, teach me a supplication to say in my prayers.” The Prophet said, “Say: O Allāh, I have wronged myself with many great wrongs and none forgives sin but you, so forgive me and have mercy upon me. Verily, you alone are the Forgiving, the Merciful.”[17]

In this ḥadīt̲h̲, the Prophet is clearly referred to as a teacher for the everyday life of Muslims. Muḥammad taught Abū Bakr to repent himself in front of God for his sins, and maybe his behavior, before he converted to Islam. Furthermore, these ḥadīt̲h̲ exhort Muslims to forgive each other and to rely on God for every moral decision. Hence, these anecdotes taken from the life of the Prophet can be interpreted as moral lessons or exempla, which encourage Muslims to follow the path indicated by the Messenger of Allāh.

As food for thought for the PhD[18], I am considering looking into the muṣannafāt literature, which dates back from even earlier than the maghāzī and ḥadīt̲h̲-s collections, and contains previous versions of these narratives and anecdotes. From the muṣannafāt material, I would study the different ways traditionalists used to shape the character of the Prophet: the narrative path with the maghāzī literature and the normative path with ḥadīt̲h̲-s collections.

Selected bibliography


al-Bukhārī, Saḥīḥ al-Bukhārī, Beyrout, Dār Ibn Hazm, 2003.

Ibn Isḥaq, Sīra, ed. F. Wüstenfeld, 1860. See also translation by Alfred Guillaume.

Ṭabarī, Tārīkh al-Rusul wa al-Mulūk, ed. University of California, 1923, 23 volumes.

Wāqidī, Kitāb al-Maghāzī, Oxford University press, 1966.

                   Literature on the subject

Jonathan Brown, The canonization of al-Bukhārī and Muslim : the formation and function of the Sunnī ḥadīth canon, Leyde, Brill, 2007.

Jonathan E. Brockopp, The Cambridge companion to Muḥammad, Cambridge, Cambridge university press, 2010.

Jacqueline Chabbi, Le seigneur des tribus : l’Islam de Mahomet, Paris, Paris : Éd. Noêsis, 1997.

Jacqueline Chabbi, « Histoire et tradition sacrée. La biographie impossible de Mahomet », Arabica, 1996, vol. 43, no 1, p. 189‑205.

Abdesselam Cheddadi, Les Arabes et l’appropriation de l’Histoire. Emergence et premiers développements de l’historiographie musulmane jusqu’au IIe/VIIIe siècle, Paris, Sindbad, Actes Sud, 2004.

Patricia Crone et Michael Cook, Hagarism : The Making of the Islamic World, Cambridge, Cambridge university press, 1977.

Patricia Crone et Martin Hinds, God’s Caliph : Religious Authority in the First Centuries of Islam, London, Cambridge University Press, 2003.

Fred McGraw Donner, Narratives of Islamic origins : The beginnings of islamic historical writing, Princeton, The Darwin Press, 1998.

Fred McGraw Donner, Muḥammad and the Believers : at the origins of islam, Cambridge, Belknap Press of Harvard university press, 2010.

Denis Gril, « Le corps du Prophète », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 2006, p. 37‑57.

Robert Gerard Hoyland, In God’s path. The Arab Conquest and the Creation of an Islamic Empire, New York, Oxford University Press, 2015.

Hugh Kennedy, The Prophet and the age of caliphate : the Islamic Near East from the Sixth to the Eleventh century, Harlow, Pearson, 2004.

Wilfried Madelung, The Succession to Muḥammad. A study of the early Caliphate, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.

Harald Motzki, The biography of Muḥammad : the issue of the sources, Leiden, Brill, 2000.

Harald Motzki, Hadith : Origins and Developments, Aldershot, Ashgate, 2000.

Harald Motzki et Gregor Schoeler, « Methods of Dating Early Legal Traditions », Islamic Law and Society, 2012, p. 1‑10.

Yehuda D. Nevo et Judith Koren, The Crossroads to Islam, New York, 2003.

Albrecht Noth et Lawrence Conrad, The Early Arabic Historical Tradition. A Source-Critical Study, Princeton, Darwin Press, 1994.

Alfred-Louis Prémare, Les fondations de l’Islam : entre écriture et histoire, Paris, Seuil, 2002.

Uri Rubin, Muḥammad the Prophet and Arabia, Farnham, Ashgate, 2011.

Uri Rubin, The Life of Muḥammad, Aldershot, Ashgate, 1998.

Uri Rubin, The Eye of the Beholder : The Life of Muḥammad as viewed by the Early Muslims : A Textual Analysis, Princeton, Darwin Press, 1995.

John Schacht, The Origins of Muḥammadan Jurisprudence, Oxford, Clarendon Press, 1967.

Gregor Schoeler, The Biography of Muḥammad : Nature and Authenticity, London, Routledge, 2011.

Gregor Schoeler, Ecrire et transmettre dans les débuts de l’Islam, Paris, Presses universitaires de France, 2002.

William Montgomery Watt, W. M. Watt. Mahomet : prophète et homme d’Etat, Paris, Payot, 1962.



[1]    John Wansbrough and Gerald Hawting, The Sectarian Milieu : Content and Composition of Islamic Salvation History, London, Oxford University Press, 1978.

[2]    Yehuda D Nevo et Judith Koren, The Crossroads to Islam, New York, 2003.

[3]    Uri Rubin, The Eye of the Beholder : The Life of Muḥammad as viewed by the Early Muslims : A Textual Analysis, Princeton, Darwin Press, 1995.

[4]    Jacqueline Chabbi, « Histoire et tradition sacrée. La biographie impossible de Mahomet », Arabica, 1996, vol. 43, no 1, p. 189‑205.

[5]    Around 80 depending on sources and counting.

[6]    From which comes the original term maghāzī.

[7]      Also know as al-ṣaḥābah.

[8]    Can be translated as “two-edges”, could be meaning “the one who separates the Good from Evil”.

[9]    « Taken by force ».

[10]  « Really sharp ».

[11]  « Death ».

[12]  Burda.

[13]  malāʿika.

[14]  VIII, 9.

[15]  « Les anges païens dans l’antiquité tardive », conference by Glen W. Bowersock at the Collège de France, 09/09/2013.

[16]  Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 6530. Also see Ṣaḥīḥ al-Muslim, 1792. Translations from Arabic are taken from Yaqeen Institute for Islamic Research and NYU Abu Dhabi’s websites, little revised by myself.

[17]  Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 6953. Also see Ṣaḥīḥ al-Muslim, 2705.

[18]  Under the supervision of Mathieu Tillier, full professor at Paris-Sorbonne University.


Transmission du hadith et modèle prophétique chez les premiers soufis

Jean-Jacques THIBON (INALCO)

Paper presented at the GIS conferences (Paris,  7 juillet 2017).


First page of the MS Vollers 875d (Leipzig), see above note 12

La vénération attachée à la personne du Prophète est une donnée indiscutable dans l’ensemble du monde musulman, traversant toutes les époques depuis l’origine même de l’islam. Toutefois, les modalités qu’elle emprunte présentent une infinie variété, et cette diversité mérite d’être interrogée afin de dégager les spécificités d’un temps, d’un lieu ou d’un groupe particulier dans son rapport à celui qui a fait converger sur sa personne ces manifestations d’attachement, d’amour et de vénération. En centrant notre propos sur la période fondatrice du soufisme qui va du 3e/8e au 5e/11e siècle, nous nous interrogeons sur la manière dont les premiers soufis appréhendent la personne du Prophète. Celle-ci fait-elle l’objet d’une vénération particulière ? Et si oui, comment se manifeste-t-elle ? Dans un premier temps, nous nous sommes attachés aux liens entre la  transmission du hadith et le soufisme et à ses conséquences. La constitution des grands corpus de hadiths ayant contribué à la mise en place d’une norme désignée par le terme sunna[1], au contenu variable et imprécis, nous tenterons ensuite de cerner la signification que les soufis donnent à la référence à la sunna, en particulier à  l’imitation du Prophète désignée par les termes  ittibâ‘ et iqtidâ. Enfin, nous verrons comment l’imitation de la personne même du Prophète coïncide avec l’émergence de la figure du maître.


La transmission du hadith  et sa fonction

La collecte et la transmission du hadith est pour le 3e/9e siècle une activité essentielle dans l’élaboration et la constitution de tous les champs du savoir islamique. Les liens que le soufisme, dès son apparition, a entretenu avec la science du hadith et donc avec le milieu des transmetteurs de hadiths sont connus et documentés[2] et de nombreux maîtres soufis furent également des transmetteurs reconnus. Toutefois, le statut de transmetteur de hadith peut présenter quelques difficultés pour les soufis. La combinaison des deux ne va pas de soi et des réticences se sont manifestées ici et là, à cause de contradictions possibles entre ces deux démarches : le statut de transmetteur de hadiths offre certains avantages mondains comme l’accès à des postes ou à des fonctions prestigieuses et aux avantages matériels afférents, mais parfois au prix de certains compromis, en particulier avec le pouvoir politique. De plus, les transmetteurs jouissent d’une certaine considération auprès des populations. Tout cela peut paraître difficilement compatible avec le choix d’un renoncement aux biens de ce monde et à la pauvreté spirituelle qui exige humilité et effacement. Ainsi, une tension a existé, au sein du soufisme, entre les maîtres qui ont pratiqué la quête du hadith, et ont été d’authentiques transmetteurs de hadiths, et ceux qui, méfiants, ont refusé de transmettre les hadiths ou se sont montré réfractaires à sa collecte[3].

Bishr al-Hâfî (m. 227/841) illustre le conflit intérieur que peut susciter cette contradiction. À un certain moment, à Bagdad, il abandonne l’étude des hadiths pour se consacrer au soufisme, allant jusqu’à enterrer les ouvrages dans lesquels il les a consignés. Il s’abstient d’enseigner le hadith pour contrarier les penchants de son ego et maîtriser ce plaisir qu’il avait de le faire, tout en envisageant par la suite de reprendre son enseignement. La question que posait Bishr est la suivante : le combat contre l’ego et la maîtrise des passions doit-il aller jusqu’au refus de transmettre le savoir, même provisoirement[4] ? L’un des arguments qu’il emploie est intéressant, car, comme nous le verrons, il ne fut pas suivi par les soufis postérieurs. Il affirme : « Le hadith n’est pas un instrument qui prépare à la mort[5] » et encore : « La mention de la chaine de transmetteurs (isnâd) suscite de l’orgueil dans le cœur [6]». Aussi interdit-il à l’un de ses disciples de s’occuper de hadiths et de fréquenter les traditionnistes[7]. Par ailleurs, il rappelait à ces derniers qu’ils devaient s’acquitter d’une aumône sur leur activité, similaire à l’aumône légale (zakât) de 2,5%. Cela signifiait que pour deux cents hadiths consignés ils devaient en mettre cinq en pratique[8]. On mesure la sévérité de la critique contenue dans un tel rappel, adressé à des pairs apparaissant comme bien peu soucieux du salut de leur âme. Dans le même temps, il reconnaît que rien n’est plus méritoire que la quête du hadith pour celui qui a une intention louable et la crainte de Dieu[9]. La perspective de Dhû l-Nûn al-Misrî est similaire quand il affirme : « La préoccupation de mon âme m’a détourné des traditions[10]». Comme Bishr, le maître égyptien, pourtant transmetteur de hadiths dignes de confiance de l’avis de Dâraqutnî (m. 385/995)[11], est tiraillé entre son devoir de combattre l’ignorance en enseignant le hadith et son désir de s’en abstenir pour lutter contre les satisfactions que cela procure à son âme. Un texte particulièrement intéressant rapporte la transmission par Dhû l-Nûn d’un hadith de Hasan al-Basrî[12]. Il s’avère que le terme hadith n’a pas le sens technique usuel d’une parole attribuée au Prophète, mais en l’occurrence d’une parole de Basrî qui est un enseignement en forme de conseil (wasîya). Au début du texte, Dhû l-Nûn critique violemment les juristes et les traditionnistes, accusés d’avoir utilisé leur science pour acquérir les biens de ce monde et non en vue de la vie future. Dans la version que rapporte Ibn ‘Arabî, Dhû l-Nûn se montre impitoyable dans l’énoncé  des conséquences de ce choix :

Ils sont devenus ignorants après avoir été savants, pauvres après avoir été riches, vils après avoir été honorés, et ils sont devenus les esclaves des grands de ce monde après que Dieu ait fait d’eux des hommes libres[13].

Dans ce même texte, Yûsuf ibn al-Asbât (m. 199/814-15) avait eu le même dilemme : se taire face à la corruption de l’époque ou au contraire transmettre son savoir. Il finit par dire à Dhû l-Nûn :

  Je vais te transmettre un récit dont j’ai tiré profit, peut-être te sera-t-il également profitable, car je ne pense pas que quelqu’un puisse entendre ce récit sans en tirer profit, hormis un réprouvé[14].

Cette prévention envers la dictée du hadith est partagée par des savants prestigieux : Abû Sahl al-Su‘lûkî (m. 369/980), l’une des autorités les plus réputées de Nîshâbûr à son époque enseigna sa vie durant la jurisprudence mais refusa pendant longtemps de dicter le hadith, comme avant lui son oncle Abû Tayyib (m. 337/949), et il ne s’y résolut qu’à la fin de sa vie. Mais son fils, nommé également Abû Tayyib, Sahl b. Abû Sahl (m. 404/1014), et lui aussi grand juriste, fut un traditionniste reconnu et ses dictées du hadith réunissaient le vendredi une foule considérable[15].

Un peu plus tard, Najm al-Dîn Kubrâ (m. 618/1221), raconte comment, alors qu’il pratiquait la retraite spirituelle, le démon tenta de l’en faire sortir, en l’encourageant à partir à la recherche des traditions de l’Envoyé. Cet argument faillit le faire céder, mais il se souvint de la parole de Sulamî, à la fin de sa vie : « Je demande pardon à Dieu, car la plus illustre chaîne de garants n’est toujours issue que des séductions de ce bas monde[16]». Mais tous les soufis ne partagent pas cette réserve sur la transmission du hadith. À Bagdad, Junayd affirme de manière solennelle : « Notre science est entrelacée avec les hadiths de l’Envoyé[17] ». Et Abû ‘Abdallâh al-Rûdhbârî (m. 369/980) assure que : « consigner le hadith bannit l’ignorance chez celui qui s’y adonne[18] ».

À Nîshâbûr, l’œuvre de Sulamî comme celle de Qushayrî témoignent, de manière différente, des liens étroits entretenus entre les soufis et les traditionnistes[19]. Toutefois, il ne s’agit pas seulement de collecter et d’organiser un corpus de hadiths à seule fin de justifier des pratiques, celles qui seraient propres aux soufis[20]. Ce n’est pas une démarche apologétique qui est entreprise, il s’agit plutôt de dégager la portée spirituelle de chaque hadith, pour fonder et organiser la vie spirituelle autour de ceux-ci.

De plus, dans les hadiths, il n’y a pas que les paroles et l’enseignement transmis par le prophète qui sont à prendre en considération. Sulamî est sans doute parmi les premiers à relever l’importance que revêt la chaîne des garants (isnâd) comme véhicule de la présence prophétique et support d’une influence spirituelle qui se transmet au fil des générations. L’activité de transmission du hadith est le signe visible de ce lien qui relie le transmetteur au Prophète, et au-delà du savoir qui est transmis, l’essentiel est peut-être cette présence que l’isnâd véhicule. Son importance est confirmée par Ibn ‘Arabî, comme l’a souligné D. Gril : « l’isnâd, malgré ses imperfections, porte en lui ce secret : la présence du premier locuteur dans la parole de son transmetteur [21]».

Le commentaire de Sulamî du hadith « Bienheureux celui qui m’a vu (tûbâ li-man ra’ânî)» est important pour notre sujet et mérite d’être cité in extenso. Il y  emploie la première personne dans la première phrase, se substituant ainsi au Prophète :

(Bienheureux) Celui qui fut marqué par l’influence spirituelle attachée au fait de m’avoir vu, qui dompta ses passions grâce à ma compagnie, s’éduqua par mon adab et endossa mes vertus. Car son adab (du Prophète) est celui de Dieu (al-Haqq), et ses vertus sont conformes à la manière dont Dieu l’a décrit[22].

Si la mention du caractère normatif de l’exemple prophétique pour les règles de convenances (adab) et pour les vertus n’est pas nouvelle, nous y reviendrons, l’influence spirituelle (baraka) attachée à la vision apporte une dimension supplémentaire à la tradition orale. Le rôle de la vision comme vecteur de la transmission de l’influence spirituelle devient capital[23]. Elle est indispensable pour que le maître communique au disciple cet influx qui initie un processus perçu comme une renaissance à l’existence, ce qui  fait dire à Abû ‘Amr al-Zujâjî (m. 348/959) : « Comment seriez-vous vivifié alors que vous n’avez pas vu un ‘vivant’ [24]». Abû al-Fadl al-‘Abbâs b. Hamza al-Nîsâbûrî (m. 288/901)[25], lorsqu’il rencontra pour la première fois Dhû l-Nûn (m. 245/860 ou 248/863), le reconnut : « Je bénéficiai d’un profit spirituel (intafa‘tu) dès que je le vis, avant même de m’asseoir[26] ». La seule vision du maître est déjà une source de bénédictions. Un propos anonyme commentant le verset 90 de la sourate al-An‘âm, affirme que l’imitation (iqtidâ’) du maître n’est valable que si celui-ci porte les traces de cette vision transmise au fil des générations, ce qui sous-entend sans l’expliciter une transmission continue, autrement dit une chaîne initiatique[27].

La transmission du hadith est le signe visible de ce lien qui relie le transmetteur au Prophète, il représente certes un savoir qui est transmis, mais il est bien plus que cela : c’est un peu comme une relique[28]. C’est du moins son efficacité spirituelle, soulignée par Sulamî, qui justifie de lui assigner le statut de relique, au sens étymologique du terme (du lat. reliquiae) « les restes ».

Mais dès lors, les paroles des maîtres, transmises dans des conditions et selon des méthodes similaires à celles de la transmission des hadiths, pourraient aussi être perçues comme des reliques, à un degré moindre bien évidemment, à condition toutefois qu’il y ait transmission régulière, c’est-à-dire que ces paroles soient transmises d’après un isnâd ininterrompu remontant au maître qui a énoncé cette parole. Dans le texte que nous avons mentionné sur Dhû l-Nûn, la transmission d’un hadith -dont on ne sait exactement s’il s’agit de la parole de Hasan al-Basrî ou d’un hadith du Prophète- est même ritualisée, pour lui conférer plus de solennité : elle est précédée de prières, d’invocations, voire même dite en secret ou en cachette, comme on transmet un bien précieux.

Sur un autre plan, la collecte et la compilation des hadiths contribuent à la mise en place de la sunna prophétique revendiquée par les différentes branches du savoir. Intéressons-nous maintenant  au contenu de celle-ci dans le soufisme, car il n’échappe pas à ce mouvement général.


L’imitation de la sunna (ittibâ‘ al-sunna) et la conformité au Prophète (ittibâ‘ al-nabî) dans les Tabaqât al-sûfiyya

Dans l’introduction de ses Tabaqât al-sûfiyya, Abû ‘Abd al-Rahmân al-Sulamî (m. 412/1021) décrit les saints comme ceux qui suivent les traditions prophétiques (muttabi‘ūn sunan al-rusul), expression dans laquelle le terme sunna, mis au pluriel, renvoie à une pratique collective et renouvelée, tandis que les saints s’inscrivent comme les continuateurs de la prophétie[29]. Cet ouvrage, le plus ancien du genre, présentant en cinq générations les hommes qui ont contribué à la genèse et aux premiers développements du soufisme, nous offre un miroir des doctrines et des pratiques de celui-ci à ses débuts. Nous y recourrons pour nous interroger sur les significations de la référence à la sunna dans les paroles de ces premiers maîtres : que recouvre ce terme sunna et la mention de l’imitation prophétique dans la voie spirituelle ? Que nous dit ce terme de la relation des maîtres au Prophète ?

Ces quelques citations tirées des Tabaqât, bien que succinctes, permettent d’entrevoir comment se formule la référence à la sunna et à l’imitation prophétique jusque vers le dernier quart du 4e/10e siècle. Mise à part la première génération, les quatre suivantes ne présentent pas de différences suffisamment prégnantes pour être dissociées, les évolutions historiques dans cette courte période de près d’un siècle n’étant pas nettes, à la lumière de ce seul ouvrage. Il est aussi difficile de dire s’il y a une différence d’appréciation entre les maîtres du Khurâsân et ceux de l’Irak sur cette question. Il est par contre plus facile de saisir la distinction qui s’opère entre suivre le Prophète et suivre la sunna. Cette dernière expression est plus large, englobant les pratiques des Compagnons, et renvoyant à un modèle collectif incluant même les premières générations. Dans le même temps, elle apparaît comme une notion relativement vague qui désigne un comportement ou des pratiques externes, voire même sociales (kasb). À ce titre elle ne représente  pas une forme de la vénération prophétique, mais plutôt un gage d’orthodoxie, à une époque où les soufis ont encore besoin de démontrer qu’ils s’inscrivent bien dans les normes communes. Elle est de ce fait souvent opposé à l’innovation (bid‘a), au service d’une rhétorique argumentative. Par contre, une autre formulation se précise, centrée elle sur la personne du Prophète, avec les termes ittibā‘ al-nabî ou iqtidâ’. Elle vise une adéquation avec la personne même du Prophète, dans tous ses aspects, y compris les plus insaisissables, comme ses états spirituels. Et l’amour qui, dans nos sources, visait presqu’exclusivement l’amour de Dieu, au moins pour le deuxième siècle, inclus maintenant de manière plus importante l’amour du Prophète comme moyen de réaliser cette identification.


Le modèle prophétique et la figure du maître

Pour préciser le contenu de cette référence à la figure prophétique que les maîtres du soufisme proposent dans leur enseignement, nous aurons encore recours à Sulamî qui expose sa propre vision dans la citation suivante tirée des Manâhij al-sâdiqîn :

La première chose par laquelle l’aspirant commence, c’est d’imiter les états du Prophète (ahwâl) ; s’il est capable de le supporter il s’y emploie, sinon, il se tourne vers ses vertus (akhlâq) et s’il est toujours incapable de le suivre, vers son comportement (âdâb). S’il se révèle incapable d’atteindre ces différentes stations, il doit au minimum s’en tenir à l’imitation de sa sunna (l’ittibâ‘ al-sunna )[30], car il ne peut en aucun cas descendre en deçà de ce degré[31].

Dans les objectifs fortement hiérarchisés que Sulamî, comme maître spirituel, assigne au disciple, l’ittibâ‘ al-sunna représente une sorte de minimum dans l’imitation du modèle prophétique. Toutefois, Sulamî conscient du degré d’exigence de ses directives, précise qu’elles concernent ceux qui aspirent au niveau le plus élevé de la hiérarchie spirituelle, celui des Véridiques :

Le degré le plus élevé de la station de la véridicité consiste à se conformer (muwâfaqa[32]) au Prophète dans ses ordres, dans ses actes et dans ses vertus, et à s’abstenir du moindre écart par rapport à sa conduite (adab)[33].

Les éléments récurrents qui se retrouvent dans les premiers traités de soufisme et que Sulamî synthétise dans son propos appréhendent la personne du Prophète à travers trois éléments : ses convenances spirituelles ou règles de conduite (adab), ses vertus (akhlâq) et ses états spirituels (ahwâl). Ce sont eux qui composent le modèle prophétique institué en source d’imitation. Par rapport à la pratique de la sunna (ittibâ‘ al-sunna) telle que la comprennent les théologiens ou les juristes, on observe une intériorisation de cette imitatio, qui ambitionne non seulement  d’imiter des prescriptions rituelles, ou des us et coutumes de vie mais de parvenir à une identité totale avec la personne du Prophète appréhendée dans ses dimensions les plus intimes. Certains maîtres ne privilégient que l’un de ces éléments : Ibn ‘Atâ’ al-Adamî, discutant avec ses disciples, leur affirme que ceux qui se sont élevés (dans la voie) ne le doive pas à l’effort ascétique, mais aux belles vertus qui n’ont trouvé leur perfection que dans la personne du Prophète. Et il conclut : « La créature la plus proche de Dieu est celle qui suit les traces de l’Envoyé par (la pratique) des belles vertus[34] ».



Au début du 5e/11e siècle, l’attachement de nombreux soufis à la collecte, à la transmission et à l’exégèse du hadith représente déjà une forme de dévotion à la personne du Prophète. Celle-ci est à relier à la mise en place progressive, vers la fin du 4e siècle, d’une part du modèle prophétique comme source fondamentale de la voie spirituelle et de ses exigences et d’autre part de la formalisation du rôle et du statut du maître spirituel dans l’éducation des disciples.

En outre, la transmission du hadith offre un cadre méthodologique qui est applicable à la collecte des paroles des premiers maîtres soufis dont l’enseignement est reçu et transmis selon les canons de la transmission du hadith. Un élément nouveau a toutefois fait son apparition qui transforme  cette activité de collecte : l’isnâd n’est pas seulement le garant de la qualité du savoir transmis mais est aussi perçu comme le véhicule d’une influence spirituelle, qu’il s’agisse des paroles du Prophète ou de celles des maîtres de la voie. Les savants des différentes disciplines islamiques, droit, théologie ou exégèse en particulier, ont scruté dans le détail les isnâds, garants du processus de légitimation du savoir. Ce sont eux qui permettent de sacraliser ce qui est consigné dans les corpus canoniques. Pour les soufis, du moins pour certains d’entre eux en commençant par Sulamî, l’isnâd ne légitime pas seulement l’enseignement transmis : le hadith, à travers sa chaîne de transmission, porte la trace de la présence prophétique qui chemine à travers les générations de transmetteurs et se manifeste dans la fonction du maître. Cette présence transforme les hadiths en reliques, transmises avec ferveur, comme le sont également les paroles des maîtres. Ceux d’entre eux qui sont aussi muhaddith-s, jouissent donc d’un prestige et peut-être d’une maîtrise spirituelle plus efficace[35].

Si la collecte du hadith et la compilation des grands recueils de la tradition prophétique donnent corps à une norme de comportement générale que l’on désigne sous le terme de sunna, sa mise en œuvre n’échappe pas à des débats, à des divergences, parfois à des conflits, que ce soit au niveau juridique ou théologique. Les soufis également participent à ces confrontations, nous en avons trouvé la trace dans les Tabaqât, en particulier dans les débats visant à faire le tri entre innovation, toujours blâmable, et conformité à la norme (sunna). Toutefois, les soufis se sont dégagés de la référence à une norme prophétique imposant seulement prescriptions rituelles, us et coutumes, pour rechercher une adéquation totale avec la personne du Prophète, notamment ses vertus et ses adab-s.

Dès lors, le maître spirituel, héritier et successeur du Prophète, s’impose progressivement comme modèle global et exclusif aux disciples, et son imitation ne se distingue pas de celle du Prophète. Les exercices spirituels qui requerraient une ascèse rigoureuse n’ont pas disparu, mais ne suffisent plus car c’est une transformation intérieure radicale qui est demandée aux disciples dont les diverses formes de mortifications ne sont plus que la première étape.




Algar (Hamid), « Hadith in Sufism », in Encyclopaedia Iranica, consultable en ligne :, (Last Updated: February 24, 2012).

Baghdâdî, (al-) al-Khatîb, Ta’rikh Baghdâd, éd. Ahmad b. Muhammad al-Ghumarî al-Maghribî, Le Caire, Maktaba al-Khânjî, 1349/1931, 14 vol. ; repr., Le Caire, Maktabat al- Khânjî et Beyrouth, Dâr al‐fikr, s.d.

Ballanfat (Paul), Najm al-Dîn Kubra, La pratique du soufisme, trad. et présent. par, Nîmes, éditions de l’Éclat, 2002.

CHIABOTTI, Francesco, Entre soufisme et savoir islamique : l’œuvre de ʿAbd al-Karīm al-Qushayrī (376-465/986-1072), Thèse de doctorat soutenus le 12/12/2014 à Aix-en-Provence, Aix-Marseille Université § Iremam.

DAAÏF, Lahcen, « Dévôts et Renonçants : L’autre catégorie des Forgeurs de Hadiths », in Arabica, 57, (2010), p. 201-50.

Deladrière (Roger), Ibn ‘Arabī, La vie merveilleuse de Dhû-l-Nûn l’Egyptien, trad. et présent. par, Paris, Sindbad, 1988.

Dhahabî (al-) (Shams al-Dîn), [Siyar] Siyar a‘lâm al-nubalâ’, éd. Sh. al-Arna’ūt et M. N. al-‘Araqsûsî, Beyrouth, Mu’assasat al-risâla, 1401-1409/1981-1988, 25 vol.

Fella (Audrey) (dir.), Les Femmes mystiques. Histoire et dictionnaire, Paris, Robert Laffont, 2013.

Graham (William A.), « Traditionalism in Islam: An Essay in Interpretation » in Journal of Interdisciplinary History, 23/3, hiver 1993, p. 495-522.

Gril (Denis), « Le hadith dans l’œuvre d’Ibn ‘Arabī ou la chaîne ininterrompue de la prophétie», in C. Gilliot et T. Nagel, Das Propheten hadī, Gottingen, 2005, p. 123- 44.

Honerkamp (Kenneth L.), [Adab mujâlasat], « Adab mujâlasat al-mashâ’ikh wa-hifz hurumâti-him », éd. K. Honerkamp in Maǧmū’e-y-athār Abū ‘Abd al-Ramān al-Sulamī, N. Pourjavardi et M. Soori (éds.), Téhéran, Iranian Institute of Philosophy § Free University of Berlin, 2009/1388 H., p. 89-120.

Juynboll (Gautier H. A.),  « Sunna », EI2, 9, p. 913b-917a.

Karamustafa (Ahmet T.), Sufism : The Formative Period, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2007.

Kharkūshī (Abū Sa‘d), [Tahdhīb al-asrār] Tahdhīb al-asrār fî usûl al-tasawwuf, éd. Sayyid Muḥammad ‘Alī, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 2006.

Knysh (Alexander), Islamic Mysticism: a Short History, Leyde, Brill, 2000.

Massignon (Louis), La Passion de Hallâj, 4 vol., Paris, Gallimard, 1975, 1e éd. 2 vol., Geuthner, 1922.

MIRZA, Sarah Z., « The Peoples’ Hadith: Evidence for Popular Tradition on Hadith as Physical Object in the First Centuries of Islam », Arabica, 63, (2016), p. 30-63.

Mojaddedi (Jawid A.), [The Biographical Tradition] The Biographical Tradition in sufism: the Tabaqât Genre from al-Sulamî to Jâmî, Richmond, Curzon, 2001.

Nwyia (Paul), [Exégèse coranique] Exégèse coranique et langage mystique. Nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans, Beyrouth, Dar el-Machreq, 1970.

Orfali (Bilal) et Saab (Nada) (éds), Sufism, Black and White, Leyde-Boston, Brill, 2012.

Qushayrî (al-) (Abû l-Qâsim), al-Risâla al-qushayriyya fî ‘ilm al-tasawwuf, éd. Ma’rûf Zurayq § ‘Alî ‘Abd al-Hamîd al-Biltajî, Beyrouth, Dâr al-Jîl, 1410/1990.

Sulamî (Abû ‘Abd al-Rahmân),

Tabaqât al-sûfiyya, éd. Nûr al-Dîn Shurayba, Le Caire, Maktabat al-khanjî, 1969.

Haqâ’iq al-tafsîr, éd. Sayyid ‘Imrân, Beyrouth, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 2 vol., 1421/2001.


Thibon (Jean-Jacques),

– [L’œuvre] L’œuvre d’Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī (325/937-412/1021) et la formation du soufisme, Damas, Ifpo, 2009.

– [Les voies des Hommes], « Les voies des Hommes sincères parmi les Soufis », introd. et trad. du texte de Sulamî Manâhij al-sâdiqîn in La règle d’Abraham, n° 34, 2012, Milan, Archè, p. 27-64.



[1] Sur ce terme, voir art. de Gauthier H. A. Juynboll, « sunna », EI2, 9, p. 913b-917a.

[2] Voir par exemple Ahmet Karamustafa, Sufism : The Formative Period, p. 87-91 ; Alexander Knysh, Islamic Mysticism, p. 125-30 ; Hamid Algar, « Hadith in Sufism », in Encyclopaedia Iranica.

[3] Pour la période antérieure et les liens entre les renonçants et le hadith voir L. Daaïf, « Dévôts et Renonçants : L’autre catégorie des Forgeurs de Hadiths », plus particulièrement p. 217-22 et 230-2.

[4] D’une manière plus générale, cette question de la transmission du savoir s’est posée dès les premières générations, voir infra la réflexion de Yūsuf b. Asbāṭ.

[5] Voir Baghdâdî, Ta’rikh Baghdâd, 7, p. 70. Sur Bishr, voir l’article de F. Meier, « Bishr al-Hâfî », EI2, 1, p. 1282a-4a.

[6] Voir Siyar, 10, p. 471. Dhahabî trouve le propos excessif, mais doit reconnaître qu’il est fondé.

[7] Voir Siyar, 10, 471. Car il avait pour principe, s’il avait un penchant pour une chose, de se l’interdire, et on peut supposer qu’il poussait ses disciples à en faire autant.

[8] Ibid.

[9] Voir Siyar, 10, p. 472.

[10] Voir Roger Deladrière, Ibn ‘Arabī, La vie merveilleuse de Dhû-l-Nûn l’Egyptien, p. 66.

[11] Cité par Ibn ‘Arabî, voir Deladrière, op. cit., p. 65.

[12] Voir l’étude et l’édition du manuscrit Vollers 875d de la bibliothèque de l’université de Leipzig dans l’article de Francesco Chiabotti et Bilal Orfali intitulé « An Encounter of al-ʿAbbās b. Ḥamza (d. 288/901) with Dhū l-Nūn al-Miṣrī (d. ca. 245/859–60) » à paraître dans le Journal of Abbasid Studies. Je remercie les auteurs qui ont eu l’amabilité de me communiquer une version préliminaire de leur article.

[13] Voir R. Deladrière, op. cit., p. 67.

[14] Voir Vollers 875d, f. 63a. Dans ce récit, les transmetteurs successifs, à savoir Yûsuf b. Asbât (199/814-15), Sufyân al-Thawrî (d. 161/778), Hasan al-Basrî (m. 110/728) et al-Musayyib b. Wâdih (d. 246/860) font des constats analogues.

[15] Voir Jean-Jacques Thibon, L’œuvre, p. 105.

[16] Voir Paul Ballanfat, Najm al-Dîn Kubra, La pratique du soufisme, p. 129. Nous n’avons jamais rencontré cette parole de Sulamî et son attribution nous laisse dubitatif.

[17] Sur les références et les différentes variantes de cette sentence, voir Jawid A. Mojaddedi, The Biographical Tradition, p. 113-4.

[18] Voir Sulamî, Tabaqât al-sûfiyya, p. 500, n° 12.

[19] Voir J.-J. Thibon, L’œuvre, p. 131-41 et Francesco Chiabotti, Entre soufisme et savoir islamique : l’œuvre de ʿAbd al-Karīm al-Qushayrī (376-465/986-1072), p. 563-81.

[20] Voir la discussion sur la nature fondamentale de ce que Graham a appelé ‘the isnâd paradigm’ dans la culture islamique, William A. Graham, « Traditionalism in Islam: An Essay in Interpretation », p. 495-522.

[21] Voir Denis Gril, « Le hadith dans l’œuvre d’Ibn ‘Arabî ou la chaîne ininterrompue de la prophétie », p. 133.

[22] Voir Kenneth L. Honerkamp, Adab mujâlasa, p. 115. Dans un autre texte reprenant le même hadith, il en fait un commentaire similaire, mais précise que « Les états spirituels sont fondés sur une transmission orale, comme le sont également les statuts juridiques, mais de manière plus précise et plus subtile », voir J.-J. Thibon, Les voies des Hommes §14, p. 40.

[23] Ce n’est pas la seule fonction du regard, il sert aussi au transfert des difficultés du disciple vers son maître, sur cette question voir L’œuvre, p. 432-5.

[24] Voir K. L. Honerkamp, Adab mujâlasa, p. 109.

[25] Il fut disciple de Ahmad b. Abî l-Hawârî (m. 230/ 844-5), comme le montrent les chaines de transmission de Sulamî, voir Tabaqât al-sûfiyya, p. 98-102.

[26] Voir MS Vollers 875d, f. 59b.

[27] Voir, Haqâ’iq al-tafsîr, vol. 1, p. 207-8, commentaire de Cor. 6, 90.

[28] Pour  le ‘hadith-objet’, comme source de baraka au même titre que des objets conservés comme reliques voir, Sarah Z. Mirza, « The Peoples’ Hadith: Evidence for Popular Tradition on Hadith as Physical Object in the First Centuries of Islam », p. 46-50 et p. 58-61.

[29] Voir Sulamî, Tabaqât al-sûfiyya, p. 2.

[30] C’est-à-dire ici à une conformité aux formes extérieures de cette pratique prophétique.

[31] Voir J.-J. Thibon,  Les Voies des Hommes, § 19,  p. 43.

[32] Dans ce contexte, ce terme correspond à l’adequatio des scholastiques. Tirmidhî avait défini le sidq (sincérité) comme « l’adéquation (muwâfaqa) entre la science et l’action », voir P. Nwyia, Exégèse coranique, p. 283. On observe donc un glissement, le Prophète s’étant en quelque sorte substitué à la science.

[33] J.-J. Thibon, Les voies des Hommes, §18,  p. 43.

[34] Voir Tahdhîb al-asrâr, p. 200.

[35] Ils sont particulièrement nombreux dans les Tabaqât de Sulamî, puisque plus de la moitié des personnages qu’il a réunis dans cet ouvrage sont présentés comme transmetteurs de hadiths, précisément 57 sur 105. Il s’agit sans doute pour l’auteur d’une ‘qualité’ supplémentaire qu’il s’est attaché à noter de manière systématique.